Война как социальное явление поваляев виталий геннадьевич. Философия войны Военный философ

Что думают о войне философы? В середине тридцатых годов прошлого века немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс придумал такую категорию: пограничная ситуация. Так он назвал моменты глубоких потрясений, переживаемых человеком (страх, боль, острое чувство вины, смерть). Но может ли в пограничной ситуации оказаться целая страна или город? Я предложил высказаться на тему «философ и война» профессору Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина, историку культуры Лидии Стародубцевой

Философ и война

Расцвет философской мысли, как ни парадоксально, приходится на эпохи войн и хаоса, достаточно вспомнить древнегреческие школы, неоплатоников ренессансной Флоренции или французских экзистенциалистов. Мысль пульсирует и набирает высоту на фоне войны? Благодаря войне? Вопреки войне? Мало кто знает, что греческий киник Диоген Синопский не только ходил с фонарем по афинской площади в поисках человека, не только совершал эпатажные акции и дерзил Александру Македонскому, но и принимал участие в войнах, которых в ту пору велось огромное множество. В одной из битв с македонцами, Херонейской, философ попал в плен. Как вообще возможен философ-воин? Притча, которую рассказывают о Диогене, - остроумный метафорический ответ на этот вопрос. История такова. Долгое время Афины были в осаде. Воины Филиппа Македонского окружили город со всех сторон, фактически обрекая его на гибель. Было очевидно, что война будет проиграна. Несмотря на это, афиняне тщательно готовились: копали траншеи, строили укрепления, прятали сокровища, окружали храмы и статуи защитными песчаными горами. Только Диоген ничего не делал, понимая, что все это бессмысленно. Но, не желая отличаться от всех, и чтобы избежать упреков, философ придумал себе якобы дело: стал перекатывать по улицам Афин, от одной стены до другой, свою бочку, знаменитый диогенов пифос. По преданию, на удивленные реплики сограждан Диоген отвечал: «У всех сейчас заботы и хлопоты, потому и мне нехорошо бездельничать, а бочку я катаю, потому что ничего другого у меня нет». Что это? Цинизм? Насмешка? Имитация? Квази-участие и квази-включенность? Способ быть и в мире, и от него отвернувшись?

Так или иначе, когда идет война, философ - такой же гражданин, как и все, - не имеет права оставаться в стороне. В одном из греческих полисов, а именно, в самом воинственном из них, Спарте, был принят любопытный закон: если в полисе столкнулись две враждующие силы, каждому спартанцу необходимо определиться, по какую сторону он находится, на чьей стороне воюет. Тех же, кто не принимал ни одной из сторон, именовали словом «идиос», что буквально значило «свой, частный, особый, отдельный»; отсюда возникло слово «идиотес» - «частное лицо». «Идиот» у греков, - сошлемся на исследование М. Гаспарова, - лишен нарицательного смысла, это просто странный, необычный, чудаковатый. Впрочем, таких «идиотес» лишали имущества и наказывали изгнанием из полиса. Может, так и возникли «странствующие философы»? Между прочим, когда Анаксагора отправили в изгнание, он изрек: «Дорога на тот свет отовсюду одна», а в ответ на сочувственное: «Ты лишился общества афинян» отвечал нескромно: «Не я - их, а они - моего». Может, это и есть философская традиция: оставаться в любых войнах - Пелопоннесских ли, с персами ли, с македонцами ли - всего лишь «частным лицом», «идиотом» (вспомним князя Мышкина)? Может, судьба таких людей - отправляться в плаванье на «философском пароходе», или любом другом Ноевом ковчеге, - в бегстве от системы, от войны, от самих себя - в поисках смысла?

Задаюсь вопросом: каково отношение к войне философов, по определению призванных «любить мудрость», а не «войну», разумеется, если принять, что понятия «мудрость» и «война» исключают друг друга, хотя и с оговоркой о том, что я вовсе не отрицаю возможности существования особой «военной мудрости» и «мудрых воинов». К размышлению на эту тему меня подтолкнула недавняя история: мой коллега, преподаватель украинского университета, написавший блистательную диссертацию о методе драматизации в философии Фридриха Ницше, талантливый историк философии, сделавший немало переводов с немецкого и французского, весной 2014 года был призван в армию и служит в зоне вооруженного конфликта. Всматриваюсь в фотографию философа. С автоматом в руках. В военной форме. Скулы заостренные. Глаза застывшие. Похоже, ему сейчас, в ходе российско-украинской войны, довелось проходить одну из самых жестоких апробаций исследуемого им метода философской драматизации. Если бы мой возраст был «призывным», я, несомненно, была бы сегодня рядом со своим коллегой. Я сделала свой выбор, и это украинский выбор. Но я не об этом.

Каждый день в этой кровавой войне гибнут люди, и, может, потому меня интересует отнюдь не отвлеченное представление философов о войне, не ее «осмысление» и не лингвистические игры концептов. Задумываюсь о том, насколько философы прошлого, которым суждено было жить в военное время, впустили в себя факт войны, насколько были им «захвачены». Может, они относились к войне «по-философски»? Но что это значит: относиться к войне «по-философски»? Означает ли это наличие некоей «дистанции», особой «отрешенности» и «отстраненности» от события войны?

Самое время совершить небольшой историко-статистический экскурс. В соответствии с логикой здравого смысла, люди рождены для того, чтобы жить, не так ли? Однако пресловутое «влечение к смерти» побуждает их убивать друг друга. Как известно, они делают это с завидным упорством и постоянством на протяжении, как минимум, последних шести тысяч лет. Убивают столь же грубо, сколь и изящно, применяя для этого все более профессиональные, все более безжалостные и все более изощренные способы. С этой точки зрения, вектор всемирной истории направлен от дубинки, копья, меча, кинжала, сабли, лука, шпаги, рапиры и всевозможных баллист и катапульт до пушек, гранат, бомбардировщиков, боевых кораблей, танков, ракет, отравляющих газов и ядерного оружия, иными словами от точечных убийств до массового поражения. А, может, и «тотальной войны», абсолютной самоликвидации.

Сколько войн насчитывает история человечества? Пять тысяч? Шесть? Десять? Не знаем, и никогда не узнаем: ignoramus, et semper ignorabimus, как говорили скептики и агностики. Впрочем, если поверить некоторым историкам, то начиная с 3600 года до н.э. и по наши дни общее количество войн - около пятнадцати тысяч, а число жертв - три миллиарда пятьсот миллионов. За эти шесть тысячелетий мир и спокойствие воцарили на земле на период всего лишь чуть меньше трехсот лет (некоторые называют цифру 235, другие - 292 года). Поскольку астрономические цифры нелегко укладываются в прокрустово ложе сознания, приблизим их к нашим «человеческим, слишком человеческим» масштабам: в среднем, из 365 дней в году 347 дней царствует война, а 18 - мир. Такова вряд ли известная автору «Войны и мира» статистика чудовищной диспропорции. От рук «себе подобных» погибло около четверти населения планеты: таков мартиролог истории нашего самоуничтожения.

И здесь вспоминается зловещее утверждение Освальда Шпенглера: «История мира - это история государств, история государств - это история войн». Разумеется, здесь не место отслеживать интеллектуальные траектории теории войн, цитируя классиков: Конрада Лоренца, Карла фон Клаузевица, Леопольда фон Ранке, Карла Шмитта и др. Просто, развивая более чем известную шпенглеровскую мысль, которая стала сегодня едва ли не трюизмом, дерзну утверждать, что история мира - это homicidium, «человекоубийство», перманентный коллективный суицид с редкими перемириями и передышками на занятия философией, поэзией, музыкой и архитектурой. Очевидно, «инстинкт смерти» выходит далеко за рамки чисто психоаналитического смысла, это своего рода метаисторическая универсалия, которая дает достаточно оснований утверждать, что «Homo Sapiens» - это, прежде всего, «Homo Interfectorem»: «Человек-убийца».

Итак, каков же выбор философа? Что он делает не в среднестатистические 18 дней мира, а в 347 дней войны: отправляется в сражение или «перекатывает бочку»? Оставляю в стороне тему войны как теоретической полемики - академических ристалищ, интеллектуальных битв за овладение смыслом. К слову, философы с этой точки зрения нередко развязывают споры-войны: тот же Диоген возражает Платону под лозунгом: «Топчу спесь Платона», трактаты отцов церкви пишутся в опровержение язычников, Августин Блаженный вступает в поединок с манихеями, большинство философских сочинений нового времени написаны a contarario, под знаком объявленной войны с «провиденциальными» или реальными философами-антагонистами, а иногда и концептуальными персонажами, так возникают анти-гегелевские сочинения Артура Шопенгауэра, «Анти-Дюринг» Фридриха Энгельса, вплоть до «Анти-Эдипа» Жиля Делеза и Феликса Гваттари. Даже в самой процедуре защиты философской диссертации предусмотрены фигуры оппонентов, которые в редуцированной форме призваны исполнять роль воинов на поле сражения за обладание ее величеством Истиной.

Но не об этом речь, не о войне смыслов, а о «гомицидиуме», о настоящем человекоубийстве, которое не оставляет ни времени, ни желания, ни возможности размышлять о различиях бытия и сущего или задаваться вопросами вроде: «Почему вообще существует нечто, а не ничто?». В зависимости от отношения к событию войны философов можно условно разделить на несколько типов:

«Мыслитель, или Философ, размышляющий о войне» (но в ней не участвующий): от Гераклита, первого из философов, написавшего о войне, до Карла Ясперса, который под угрозой ареста, лишенный звания профессора во время Второй мировой войны оставался в гитлеровской Германии и целых восемь лет писал «в стол» без надежды, что будет когда-то опубликован (и это более честная позиция, чем, скажем, занимать должность ректора Фрайбургского университета, как это сделал Мартин Хайдеггер, фактически сотрудничая с преступной властью). Не участвовать в войне, а размышлять, в том числе, и о своем неучастии. Наверное, этот тип отношения к войне, наиболее распространенный, и стал основанием для упреков в адрес большинства мыслителей в том, что они слишком «оторваны от реальности» и относятся к ней «по-философски». Философ-мыслитель впускает в сознание факт войны, но от него абстрагируется, превратив его разве что в предмет рефлексии.
«Учитель, или Философ наставляющий»: от Сократа (наставника полководца Алкивиада) и Аристотеля (наставника Александра Македонского) до, с известными оговорками, Фридриха Ницше, тексты которого, переписанные его сестрой после смерти философа вдохновляют Адольфа Гитлера. Философ-учитель обычно непосредственно не участвует в военных действиях, но их, сам того не желая, во многом инициирует (Сократ - исключение, он участвовал сражениях против Спарты и даже получил награду за храбрость). Не вина учителя, а его беда в том, что его мысли становятся концептуальной основой действий завоевателей. Просто завоеватели нуждаются в идеях, ибо, как правило, не способны их порождать.
«Воин, или Философ, участвующий в битве»: от римского императора Марка Аврелия, который воевал с парфянами, германцами и сарматами, участвовал в военных действиях в Северном Египте, а свой трактат «Наедине с собой» писал, терзаемый болезнью, после боев и сражений в походной палатке, до Эммануэля Левинаса, который в 1939 году был мобилизован в связи с началом Второй мировой войны, а через год попал в плен и содержался в шталаге XI-B (Фалингбостель) в Нижней Саксонии. Философ-воин не просто размышляет «на фоне войны», он, зная о ней не понаслышке, воюет, оставаясь философом, и философствует, оставаясь воином.
«Отшельник, или Философ отстраненный»: от орфиков и пифагорейцев до Рене Декарта. Почти вся его жизнь совпала со временем длительного и тяжелого конфликта, в который были втянуты и Бавария, и Богемия, и Швеция, и Италия, в результате чего многие области Европы были разорены (впоследствии он получил наименование Тридцатилетней войны). Но при этом Декарт, хотя и служил в армии, ни слова о войне не написал и прятался от военных действий в баварской «печи» (не просто в теплой комнате, как считали некоторые историки, а именно в «печи» - «poêle», как об этом пишет сам Картезий). «Беспечно» жить в «печи», когда идет война? Отстраниться? Отрешиться? Укрыться в келье? Невозможно перечислить всех философов-эмигрантов, спасавшихся бегством от Первой и Второй мировых войн. Философ-отшельник живет в эпоху войны так, как если бы войны не существовало, продолжая размышлять, к примеру, об универсальной науке, или об истине и методе ее познания.

Что ж, остается согласиться с тем, что любая попытка в самом общем смысле ответить на вопрос, как философы относятся к войне, обречена на неудачу. Спектр широк: от полной вовлеченности до эскапизма. Каждый философ, столкнувшись с ситуацией войны, делает свой выбор, и даже те, кто не решается сделать выбор, на самом деле его уже сделали: он состоит в том, что они выбрали свою нерешительность и увязли в сомнениях. Думаю, что тот, кто осмелится рассказать Вам, что значит относиться к войне «по-философски», не знает этого, а тот, кто знает, тот вряд ли осмелится Вам об этом рассказать.

Напоследок упомяну одну из описанных Плутархом историй. Однажды некто Киней, философ, ученик Демосфена, наставник эпирского царя и полководца Пирра, завел беседу со своим подопечным, задав ему вопрос: «Что даст нам, грекам, победа над римлянами?», и услышал в ответ: «Если мы победим римлян, то ни один город Италии не сможет нам сопротивляться». Киней продолжал: «А что мы будем делать, когда завладеем Италией?». «Совсем рядом лежит Сицилия», - отвечал Пирр. «Значит, взяв Сицилию, мы закончим поход?», - не унимался Киней. Но ответ был таким: «Как же нам не пойти на Африку, на Карфаген, если до них оттуда рукой подать?». «Так, - отвечал Киней, - ясно, что с такими силами можно будет и вернуть Македонию, и упрочить власть над Грецией. Но когда все это сбудется, что мы тогда станем делать?». И Пирр сказал с улыбкой: «Будет у нас, почтеннейший, полный досуг, ежедневные пиры и приятные беседы». Философ прервал его словами: «Что же мешает нам теперь, если захотим, пировать и на досуге беседовать друг с другом?».

Традиционно эта история толкуется комментаторами как развернутое описание кредо «довольствуйся тем, что есть». Должно быть, и в самом деле цепочка вопросов «зачем все это?» лишает цели и смысла любой поиск, любой выход вовне, любое завоевание: территории, статуса, объекта любви, знания. Все, чего ты собираешься достичь, у тебя и так уже есть, но ты об этом не догадываешься. Что же остается, «пирровать с друзьями?». Эта череда вопросов, ответами на которые служат все новые и новые вопросы, уводит, казалось бы, в дурную бесконечность и оставляет открытой телеологическую перспективу. Но меня в этой истории завораживает что-то еще. Для меня беседа Пирра и Кинея - это, прежде всего, внутренний диалог «человека действующего» и «человека рефлектирующего», акта и его созерцания, vita activa et vita contemplativа. А еще это - понимание абсурдности любой войны, даже если она вызвана рациональными причинами. А еще это - принятие безумия войны как данности, - парадигмальный образ, exemplum, собирающий различные оттенки философского отношения к войне, ее бессмысленности и ее неизбежности, ибо она - отец всех вещей.

Кстати, одну из самых темных мыслей одного из самых темных философов, Гераклита Эфесского: «Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι», «Война - отец всех», не без иронии незначительно перефразировал немецкий мыслитель и писатель Эрнст Юнгер: «Война - наша мать». Но дело, конечно, не в том, мужского или женского рода война, как бы ее ни именовали: polemos, bellum, war, werra или guerra. Война - исток, начало: всех оппозиций, всех противоречий, которые совпадают лишь в хрупком и недосягаемом умозрительном Абсолюте, но не здесь, пока мы живы, пока мы страдаем, пока мы боремся, пока мы воюем за свою свободу и достоинство. Так философия впускает в себя вопрошание о войне, а война создает и без устали переустанавливает те пределы мыслимого и немыслимого, те пропасти отчаяния, расщепы непредставимого и щели безумия, в которые проваливается философствующая мысль.

«Радиоантология современной русской поэзии»

Стихи Арсения Ровинского

Поэт родился и вырос в Харькове. Учился в Московском государственном педагогическом институте. Автор нескольких книг лирики и многочисленных публикаций в периодике. С 1991 года живёт в Дании.

ну что они найдут мой китель распоров
и чем я хуже им и чем я лучше
овсянку грыз как этот или тот
владелец отвратительных зигот
ну что им толку в звёздочках моих
нашивках папиросах документах
а просто так начнут мерси мол и боку
и где же ты служил в каком таком полку
пойдут своим путём но вспомнят и догонят

Передача из цикла «Русские сюжеты в зарубежной опере»

Сегодня речь пойдёт об опере «Северная звезда» немецкого и французского композитора Джакомо Мейербера. В первой половине 19-го века Мейербер был одним из самых популярных композиторов Европы, и его оперы ставили лучшие театры мира.

«Красное сухое»

Разговор о роме и острове Барбадос, жители которого считают свой остров родиной рома

ВОЙНА как самое противоречивое понятие, впервые рассмотрено с философской точки зрения уже Гераклитом. Кант рассуждал о войне, когда рассматривал идею вечного мира, вообще же мир и война, как и их вечное отражение, следуют вместе как добро и зло. Ницше связывал идею войны с понятием "сверхчеловека". В христианском мире осуществление идеи войны зависит от наличия мира, мирной жизни. В крайне радикальных исламских учениях идея войны(джихада)является центральной для мусульманской идеологии, сколько бы не отрицали ее наличие мусульманские идеологи и теологи. Только индо-будиийский мир не придает сверхмерного значения идее войны, и поэтому народы, исповедующие буддизм и индуизм так многочисленны. Рассмотрением идеи войны занимался уже Иосиф Флавий, иудейские войны проходит через все описание ветхозаветной истории, заканчиваясь в новом завете распятием И. Христа. Древняя Иудея вела вечные войны со своими соседями, только поэтому иудеи стали рабами египтян, только поэтому они были изгнаны из Египта, а потом как беглые рабы нападали в пустыне на мирные племена и народы, пока не осели на своей обетованной земле, откуда позднее были изгнаны новыми завоевателями. Не только древние иудеи мифологизируют понятие войны, но и Гомер создает свои поэтические мифы, связывая их сюжет с великой троянской войной. Начало войны у Гомера связывается с женщиной, с похищением прекрасной Елены, многие войны после этого повторяли греческую трагедию..
Гераклит рассматривает идею войны как мировой пожар, что мерами возгорается и мерами затухает. Гераклит отходит от мифологического рассмотрения понятия войны, но его логосное понимание идеи войны имеет некоторый мифо-поэтический оттенок. У Гераклита чувствуется еще некоторая темнота в разделении мифологической образности и рациональной логичности в рассмотрении философских понятий. Гераклит пытается обосновать логосный закон необходимый при рассмотрения философских идей. Война у Гераклита царь и отец всего сущего бытия, одних война делает рабами, других господами.
Платон считает, что война является делом воинов, которые должны защищать закон внутри государства и вести войну за независимость своей страны. Воины с рождения должны воспитываться и быть в состоянии войны. Христианский мыслитель Гоббс распространил платоновскую идею о войне на всех людей в государстве. Человек человеку - волк и в мире идет всеобщая война всех против всех. Весь мир живет и развивается только при посредстве войны. Ветхозаветные Левиафаны Гоббса становятся суверенными только через войны. Диалектические разделения и сближения государств возможно только в состоянии войны, подобно таким же человеческим взаимоотношениям. Три современных, диалектически разделенных мира: христианский, мусульманский и индо-буддийский; они сохраняют свою индивидуальную культуру и религию благодаря чередованиям мира и войны. Кант считал, что вечный мир будет достигнут только тогда, когда человечество воссоединится в единое правовое сообщество, в котором будут соблюдаться правовые нормы, достигнутые мирным путем и тогда нравственный закон будет всеобщим.

Темой алексинского клуба была философия войны, но я в своем выступлении сознательно ограничился философией оружейного дела. Тем не менее, несколько заметок по основной теме обсуждения. Сорри, что рваные — это совсем черновик.

1. Есть советский анекдот: «Будет ли война? — Нет, но будет такая борьба за мир, что камня на камне не останется». Он родом из эпохи, когда стало окончательно ясно, что СССР не собирается побеждать капитализм ни в военном, ни даже в мирном противостоянии; и все, чего хотят его вожди — это «ребята, давайте жить дружно». Что характерно, «ребята», услышав такую музыку, решили про себя, что вот тут-то и настал повод поквитаться с красными за десятилетия страха и трепета, устроить им свой Вьетнам и свой «красный май». Можно ныть и жаловаться на коварство негодяев, но вообще-то никакого другого ответа от них ждать и не приходилось. Если ты не опасен, то ты жертва.

Почему так? Потому что никуда не делся сам конфликт, лежащий в основе отношений.

2. Часто говорят: военный/вооруженный конфликт; я здесь вижу смысловую неточность. Война — это никакой не «конфликт». Это «после конфликта». Это режим взаимодействия, начинающийся ровно тогда, когда фаза под названием «конфликт» в некотором смысле закончена. То есть стороны определены, их позиции ясны, предмет конфликта никуда не делся, сам конфликт при этом не разрешен и воспринимается как неразрешимый. Тут-то и приходит война. Иначе говоря, конфликт — первоисточник войны, но он не есть сама война, он — по ту сторону, в пространстве, называемом «мир».

3. Война как взаимодействие — не убийство, а лишение силы. Гипотетически можно представить себе войну, в которой вообще никто никого не убивает, но решительный результат вполне достигается. И этот результат в том, что сила была, а ее не стало. В реальности, поскольку первоисточник силы всегда человек, война всегда сопровождается убийством. Но это, повторяю, лишь до тех пор, пока отчуждение человека от силы не стало абсолютным.

4. В логике войны как столкновения сил понятна взаимосвязь философии и оружия, на которую указал Эрн в «от Канта к Круппу». Силу всегда формирует структура. Прочность материала задается не атомами, а формой кристаллической решетки — алмаз и уголь это один и тот же углерод. Соответственно, построение силы есть всегда структурирование, а уничтожение силы — деструкция. Дальше остается разобраться с природой сил, сталкивающихся на войне: это всегда социальные организации (порой из одного человека, но это не такой уж и парадокс), определенным образом структурированные. Армия — силовая проекция социума. Рабочим инструментом такого структурирования всегда выступает знание, которое, в свою очередь, всегда продукт познания — процесса, осуществляемого наукой, но направляемого философией.

5. Промежуточная форма между философией и войной — аскеза, она же «великий джихад»: внутренняя борьба человека за пересоздание его самого. «Брань духовная». Структурируется не только оружие или социальная организация армии; структурируется также сама личность воина, его воля и способность побеждать. «Тема» в греческом изначально — позиция, удерживаемая одним воином; «система» — взаимосвязь этих позиций, образующая воинское подразделение.

6. Философ всегда осуществляет creative destruction, разрушая одни структуры сознания и создавая другие, расширяя пространство познания как такового. Именно поэтому философия становится первоисточником прорывов в новые области знания, а также первоисточником новых типов структур. Соответственно, легко проследить взаимосвязь между невинным трепом Сократа с учениками и боевыми качествами фаланг Македонского, перед которыми оказывается бессильной миллионная армия Дария, сформированная более архаичными и более слабыми структурами мышления.

7. Методологическая задача в этой области — построение модели оценки качества структур мышления с точки зрения их потенциального военного применения. Иначе говоря, метода проецирования тех или иных философских идей в пространство взаимодействия сил, называемого войной. Наиболее перспективный путь гуманизации войны — это буквальная реализация идеи Сунь-Цзы, согласно которой война происходит полностью «в уме», т.е. без непосредственной физической реализации в форме смертоубийства. Там же происходят столкновения, осуществляются победы и признаются поражения. Но практическое воплощение этой утопии невозможно до тех пор, пока «трение реальности» Клаузевица (а на самом деле — дефицит нашего знания о мире даже на физическом уровне, не говоря об антропологическом) раз за разом опрокидывает любые теоретические модели. До этих пор войну приходится не только придумывать, но и воплощать, всякий раз фиксируя разрыв между гипотетической войной и тем, что происходит «на самом деле».

«Война и мир» — чрезвычайно сложное, многогранное произведение: исторический, философский, семейный, психологический роман-эпопея нового времени. Своеобразие этого романа-эпопеи состоит в том, что Толстой не только описывает историю России первой четверти XIX века, рассказывая о Наполеоновских войнах и Отечественной войне 1812 года, но и пытается передать духовное, интеллектуальное содержание данной эпохи. Писатель предлагает своё философское осмысление как глобальных — мировых и национальных — исторических событий, так и жизни отдельного человека. Для Толстого события из истории нации и «мелочи» частной жизни уравниваются, так как в них одинаково проявляются общие и вечные законы бытия.

Философские рассуждения Толстого о закономерностях истории разбросаны по всему роману, но в эпилоге они ещё раз суммируются. Автор рассматривает важнейшие вопросы о движущих силах истории и о роли так называемых «великих людей» в историческом процессе.

В «Войне и мире» есть рассуждения о целях исторических событий и о роли человеческой воли в них: «Почему происходит война или революция, мы не знаем; мы знаем только, что для совершения того или иного действия люди складываются в известное соединение и участвуют все, и мы говорим, что такова природа людей, что это закон» (эпилог, 2, VII). Далее Толстой продолжает: «В действительной жизни каждое историческое событие, каждое действие человека понимается весьма ясно, без ощущения малейшего противоречия, несмотря на то что каждое событие представляется частью свободным, частью необходимым» (эпилог, 2, IX).

Историческое событие, по мнению писателя, складывается из противоречивых и разнообразных устремлений миллионов людей, живущих в эпоху данного исторического события. Следовательно, история зависит не от воли одного или нескольких людей, а от воли всего человечества, то есть является объективным (несознательным, «роевым») процессом. Исторический процесс Толстой сравниваете часовым механизмом: «Как в часах результат сложного движения бесчисленных различных колёс и блоков есть только медленное и уравномеренное движение стрелки, указывающей время, так и результатом всех сложных человеческих движений... — всех страстей, желаний, раскаяний, унижений, страданий, порывов гордости, страха, восторга людей — был только проигрыш Аустерлицкого сражения.., то есть медленное передвижение всемирно-исторической стрелки на циферблате истории человечества» (1,3, XI). В романе, кроме теоретических рассуждений, даны художественные иллюстрации исторических законов, которые, по мнению Толстого, управляют жизнью людей. Например, массовый отьезд москвичей перед сдачей города: «Они уезжали и не думали о величественном значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями и отданной на жертву огню (большой покинутый деревянный город необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а вместе с тем только вследствие того, что они уезжали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшею славою русского народа» (3, 3, V). Иными словами, разумное и правильное действие отдельного человека, по Толстому, является воплощением воли целого (истории), каждый поступок личности определён волей человечества.

Человеческое общество, по Толстому, можно изобразить в виде конуса (эпилог, 2, VI), у основания которого находится народ, а на вершине — правитель. Парадокс истории представляется автору так: чем выше человек стоит на общественной лестнице, тем меньше он может влиять на исторические события: «Царь — раб истории». Доказательством этой идеи является, например, избрание Кутузова на пост главнокомандующего в Отечественной войне. Кутузов лично был неприятен Александру Первому, но, когда над Россией нависла серьёзная опасность, Кутузов был призван не приказом власти, а волей народа. Царь, вопреки своему личному желанию, был вынужден исполнить волю народа. Иначе говоря, народ, по мысли Толстого, вершитель истории. Именно поэтому в романе много героев из народа — крестьян, солдат, дворовых. Так проявляются демократические убеждения автора.

Народ — не только главная движущая сила истории, но и главный судья так называемых «великих людей». Человек, заслуживший уважение народа, и будет, по мнению Толстого, великим. Такой человек вершит в истории не собственную волю, но воспринимает и исполняет волю своего народа. Исходя из этого положения, писатель считает великим Кутузова (он понял смысл и освободительный характер Отечественной войны) и отказывает в величии Наполеону (этот властолюбец заботился исключительно о личной славе, которую основал на войнах, на крови европейских народов). Таким образом, философские взгляды Толстого не только демократичны, но и гуманистичны. Писатель осуждает войну, что совпадаете народной оценкой этого события.

В «Войне и мире» излагается также философское осмысление отдельной человеческой жизни, то есть Толстой ставит «вечные» нравственные проблемы и даёт на них ответы, предлагая свои критерии правильной жизни. Автор описывает личные искания и интересы героев, переплетает их с исканиями, интересами, столкновениями народов. Если герой правильно понимает своё место в истории (Кутузов, князь Андрей, Пьер), то его личное духовное развитие идёт в одном направлении с человеческой историей. Если герой хочет своей волей замедлить или подтолкнуть исторический процесс, то он выглядит наивно и смешно. Именно так характеризует автор поведение графа Растопчина накануне сдачи Москвы, перечисляя противоречивые приказы и действия этого государственного мужа: «...этот человек не понимал значения совершающегося события, а хотел только что-то сделать сам, удивить кого-то, что-то совершить патриотически-геройское и, как мальчик, резвился над величавым и неизбежным событием оставления и сожжения Москвы и старался своею маленькой рукой то поощрить, то задерживать течение громадного, уносившего его вместе с собой, народного потока» (3, 3, V).

Внутренняя свобода, по мнению писателя, — это хотя бы частичный отказ от эгоистического стремления к личному благу, потому что оно заслоняет от человека общее и несомненное благо жизни как таковой. Толстой предельно просто формулирует своё понимание нравственности: нет величия там, где нет простоты, добра и правды. Эти нравственные критерии автор применяет ко всем героям романа, начиная с императоров и полководцев и заканчивая простыми русскими мужиками. В результате герои делятся на любимых и нелюбимых в зависимости оттого, насколько их поведение в жизни соответствует принципам простоты, добра и правды.

И во времена Толстого, и до сих пор существует мнение, будто государственный деятель может вести себя не так, как частный человек. Что для частного человека считается мошенничеством, то для государственного мужа — государственной мудростью; что в общественном деятеле будет недопустимой слабостью, то в частном человеке почитается человечностью или мягкостью души. Подобная мораль, таким образом, допускает для одного и того же человека две справедливости, два благоразумия. Толстой отказывается от двойной морали и доказывает, что исторический деятель и простой человек должны мериться одной меркой, что простая справедливость составляет всегда самую мудрую и самую выгодную политику. Для автора жизнь и чувства частного человека на фоне исторических потрясений приобретают такое же важное значение, как и жизнь и поступки исторических личностей.

Толстой даёт собственную оценку всем известным деятелям описываемой исторической эпохи. Это касается прежде всего Наполеона, который и в русской, и особенно в европейской историографии представляется как величайший полководец и государственный деятель. Но для Толстого Наполеон — агрессор, напавший на Россию, отдававший приказы сжигать города и сёла, истреблять русских людей, грабить и уничтожать культурные ценности. Александр Первый, реформатор Сперанский, граф Растопчин, немецкие военные стратеги — все эти исторические фигуранты описываются автором как пустые и тщеславные люди, которые только воображают, что делают историю.

Те же критерии простоты, добра и правды автор применяет для оценки вымышленных персонажей. Рисуя придворную аристократию (семью Курагиных, фрейлину Анну Павловну Шерер, карьеристов Друбецкого, Берга, многочисленных адъютантов), Толстой подчёркивает их безнравственность, лжепатриотизм. Они живут пустыми интересами, далёкими от истинной, по убеждению автора, жизни. Накануне Бородинского сражения, когда солдаты из полка князя Андрея готовятся победить или умереть, светские карьеристы «заняты только своими маленькими интересами. ...для них это только такая минута, в которую можно подкопаться под врага и получить лишний крестик или ленточку» (3, 2, XXV). Патриотизм светского общества во время Отечественной войны проявляется в том, что дворянская знать не ездит во Французский театр и старается говорить по-русски.

Любимые герои Толстого воплощают его жизненный идеал. Князь Андрей и Пьер после долгих нравственных исканий приходят к одному и тому же выводу: надо жить для людей, по правде и совести. Это, однако, не означает отказ отличного мнения, от интенсивной умственной работы, характерной для обоих.

Итак, в «Войне и мире» отразились философские взгляды автора на мир и человека. Во времена Толстого история обычно представлялась как цепь деяний царей и полководцев, народ же на исторической арене не играл никакой роли, его предназначение — исполнять волю «великих людей». Подобный взгляд на историю наглядно отразился в русской и европейской батальной живописи: «...на первом плане огромный генерал сидит на лошади и машет каким-нибудь дрекольем; потом клубы пыли или дыма — не разберёшь; потом за клубами крошечные солдатики, поставленные на картину только для того, чтобы показать, как велик полководец и как малы в сравнении с ним нижние чины» (Д.И.Писарев).

Толстой, размышляя над историческим процессом, анализируя критические моменты русской истории, приходит к мысли, что народ — это не два-три карапузика на заднем плане батальной картины, народ — творец истории. Так писатель отказался от одной крайней точки зрения (история — деяния «великих людей»), но стал отстаивать другую крайность (история безлична): «Действия Наполеона и Александра, от слова которых зависело, казалось, чтобы событие совершилось или не совершилось, — были так же мало произвольны, как и действие каждого солдата, шедшего в поход по жребию или по набору» (3, 1, I). Думается, что правильная точка зрения находится посредине между крайними — историю творит вся нация: и царь, и полководцы, и старшие и младшие офицеры, и простые солдаты, и партизаны, и мирные граждане — словом, все те, кто делает хоть что-нибудь полезное для общего дела, и даже те, кто противится общему делу. Иными словами, исторический процесс совершается по известной латинской пословице: умного судьба ведёт, а глупого — тащит.

Философская концепция в романе Толстого выражена не только в специальных отступлениях, не только в образах Наполеона и Кутузова, но и в каждом герое произведения, так как каждый образ так или иначе иллюстрирует идеи нравственной философии автора. Толстой, как и все русские писатели середины XIX века, пытался решить проблему положительного героя и искал его в дворянской среде. В современной ему русской жизни писатель не видел таких героев, но, обратившись к истории, он нашёл положительные образы — это дворяне 1812 года и 1825 года. Они обогнали своё время, их нравственный облик оказался ближе передовым русским людям 60-х годов XIX века, чем их современникам первой четверти XIX века.

Оценивая всех героев по одним и тем же моральным критериям (простота, добро, правда), Толстой привносит в исторический роман об Отечественной войне 1812 года общечеловеческий (философский) смысл, что делает произведение более глубоким по содержанию и позволяет назвать его эпопеей. Нравственный идеал писателя — это, вне всякого сомнения, народный идеал нравственной жизни. Отказ от эгоизма, тщеславия, праздности, стремление подняться до общечеловеческих интересов, возвысить свои чувства над обыденностью — вот к чему призывает Толстой в своём нравственном учении, представленном в «Войне и мире».

Замысел романа о людях, прошедших через декабризм и изгнание («Декабристы», 1863), приводит Толстого к эпохе 1812 г., с небывалой силой обнажившей мощь и жизнеспособность русского характера и нации в целом. Но задача выявления внутренних источников противостояния злу и победы человека (и нации) над ним обращает писателя к эпохе «неудач и поражений», где сущность характера должна была «выразиться еще ярче» (13, 54). Начало действия «Войны и мира» переносится к 1805 г.

В 60‑е гг. в связи с крестьянской реформой и последовавшими за ней преобразованиями страны вопросы о закономерностях развития истории, о самом процессе исторического движения человечества становятся для России важнейшими. Своеобразными ответами на них явились и «Идиот» Достоевского (1868), и «Обрыв» Гончарова (1869), и «История одного города» Салтыкова‑Щедрина (1870). Исторический замысел Толстого оказался в главном русле исканий русской общественно‑литературной мысли этого периода.

Сам Толстой воспринимал «Войну и мир» как «книгу о прошедшем» (15, 241), не подводимую ни под одну из жанровых форм. «Это не роман, еще менее поэма, еще менее историческая хроника, – писал он. – „Война и мир“ есть то, что хотел и мог выразить автор в той форме, в которой оно выразилось» (16, 7). Однако широта философско‑исторического синтеза и глубина социально‑психологического анализа многообразных проявлений истории в человеке и человека в истории обусловили закрепление за «Войной и миром» определения «романа‑эпопеи». Бесконечность процесса духовных извлечений при чтении «Войны и мира» органично связана с толстовской задачей выявления общих закономерностей общественного и личного бытия, подчиняющих себе судьбы отдельных людей, народов и человечества в целом, и находится в прямой связи с толстовскими исканиями пути людей друг к другу, с мыслью о возможном и должном человеческом «единении».

Война и мир – как тема – это жизнь в ее универсальном охвате. Вместе с тем война и мир – самое глубокое и трагическое противоречие жизни. 28 Размышления над этой проблемой вылились у Толстого прежде всего в исследование взаимосвязи свободы и необходимости, сущности волевого акта личности и объективного результата его последствий в конкретный момент. Называя эпоху создания «Войны и мира» «самоуверенным временем» (15, 227), забывшим о существовании этой проблемы, Толстой обращается к философской, богословской и естественнонаучной мысли прошлого, бившейся над решением вопроса о взаимосвязи свободы и необходимости (Аристотель, Цицерон, Августин Блаженный, Гоббс, Спиноза, Кант, Юм, Шопенгауэр, Бокль, Дарвин и т. д.), и нигде – ни в философии, ни в богословии, ни в естествознании – завершающего позитивного итога в разрешении проблемы не находит. В исканиях минувших веков Толстой обнаруживает постоянное возвращение новых поколений к «пенелоповой работе» (15, 226) своих предшественников: «Рассматривая философскую историю вопроса, мы увидим, что вопрос этот не только не разрешен, но имеет два решения. С точки зрения разума – свободы нет и не может быть, с точки зрения сознания нет и не может быть необходимости» (15, 227–228).

Размышления о закономерностях развития человеческой истории приводят Толстого к разделению понятий разум и сознание. «Откровения» сознания, по мнению писателя, предполагают полную свободу личности, требования же разума рассматривают любое проявление свободы (иначе – воли) человека в его сложных связях с окружающей действительностью по законам времени, пространства и причинности, органическая связь которых и составляет необходимость.

В черновых вариантах «Войны и мира» Толстой рассматривает ряд величайших нравственных «парадоксов» истории – от времен крестовых походов, Карла IX и Варфоломеевской ночи до французской революции, – которые не получили объяснения, по мнению писателя, ни в одной из известных ему историко‑философских концепций, и ставит перед собою задачу отыскать новые законы человеческой истории, которая определяется им как «наука народного самопознания» (15, 237).

В основу концепции Толстого ложится идея «непрерывного движения личности во времени» (15, 320). Проводится масштабное сопоставление: «Как в вопросе астрономии, так и в вопросе humaniores настоящего времени, все различие взгляда основано на признании или непризнании абсолютной неподвижной единицы, служащей мерилом изменения явлений. В астрономии это была неподвижность земли, в humaniores это – неподвижность личности, души человеческой <…> Но в астрономии истина взяла свое. Так точно в наше время истина подвижности личности должна взять свое» (15, 233). «Подвижность личности» при этом соотносится с подвижностью души, утвердившейся уже с повести «Детство» как неотъемлемый признак человека «понимающего».

По отношению к истории вопрос о свободе и необходимости решается Толстым в пользу необходимости. 29 Необходимость определяется им как «закон движения масс во времени». Одновременно писатель подчеркивает, что в личной жизни каждый человек в момент совершения того или иного поступка свободен. Этот момент он называет «бесконечно малым моментом свободы в настоящем», в период которого «душа» человека «живет» (15, 239, 321).

Однако каждый данный момент времени неизбежно становится прошедшим и превращается в факт истории. Его неповторимость и невозвратимость предопределяют, по Толстому, невозможность признания свободы воли применительно к совершившемуся и прошедшему. Отсюда – отрицание ведущей роли произвольных действий личности в истории и одновремнно утверждение нравственной ответственности человека за любой поступок в каждый бесконечно малый момент свободы в настоящем. Этот поступок может быть актом добра, «соединяющим людей», или актом зла (произвола), «разъединяющим людей» (46, 286; 64, 95).

Неоднократно напоминая о том, что свобода человека «закована временем» (15, 268, 292), Толстой вместе с тем говорит о бесконечно великой сумме «моментов свободы», т. е. жизни человека в целом. Поскольку в каждый такой момент – «душа в жизни» (15, 239), идея «подвижности личности» ложится в основу закона необходимости движения масс во времени.

Утвержденная писателем в «Войне и мире» первостепенная значимость «каждого бесконечно малого момента» как в жизни отдельного человека, так и во всемирном движении истории предопределила метод анализа исторического и обусловила тот характер «сопряжения» масштабности эпопеи с детализацией психологического анализа, который отличает «Войну и мир» от всех форм художественно‑исторического повествования и остается до сих пор уникальным как в русской, так и в мировой литературе.

«Война и мир» – книга исканий. В попытке Толстого найти законы движения человеческой истории важен сам процесс поиска и система доказательств, углубляющая проницательность читательского суждения. Некоторая логическая незавершенность и противоречивость общего философского синтеза этих исканий ощущалась и самим Толстым. Он предвидел обвинения в склонности к фатализму. И потому, развивая идею исторической необходимости и конкретной формы ее выражения – закона стихийного движения масс к неизвестной цели, – писатель настойчиво и неоднократно подчеркивал нравственную ответственность человека за любое решение или поступок в каждый данный момент.

«Воля провидения» в философско‑художественной интерпретации Толстым жизненного процесса – отнюдь не парализующее вмешательство «высшей силы», устраняющей активность зла. И в общей и в частной жизни людей зло действенно. «Безучастная сила» слепа, жестока и результативна. С понятием «фатализм», употребляемым самим Толстым для объяснения явлений, неподвластных «знанию разумному», связано в художественной ткани романа «знание сердечное». «Пути мысли» противопоставляется «путь ощущения», «диалектике разума» (17, 371) – «диалектика души». «Знание сердечное» обретает в сознании Пьера наименование «веры». Это знание – не что иное, как нравственное чувство, вложенное природой в каждого человека, являющееся, по мнению Толстого, «надысторическим» и несущим в себе ту энергию жизни, которая фатально противостоит силам произвола. Скептицизм Толстого покушается на «всесильность» разума. Источником духовного самотворчества выдвигается сердце.

Черновые наброски к «Войне и миру» отражают семилетний процесс поиска и сомнений, завершившийся философско‑историческим синтезом 2‑й части эпилога. Описание ряда событий в движении народов с запада на восток и с востока на запад, конечная цель которого, по Толстому, осталась недоступной человеческому разуму, начинается с исследования эпохи «неудач и поражений» русского народа (нации в целом) и охватывает период с 1805 по август 1812 г. – канун Бородинского сражения, причем июнь – август 1812 г. (вторжение Наполеона в Россию и движение его к Москве) и предшествующие этому времени семь с половиною лет качественно неоднородны. С момента вступления французского войска на русскую территорию «неудачи и поражения» русской армии сопровождаются необычайно быстрым пробуждением общенационального самосознания, предопределившим исход Бородинского сражения и последующую катастрофу Наполеона.

Жанровое своеобразие «Войны и мира» определяется Толстым в 1865 г. как «картина нравов, построенная на историческом событии» (48, 64). Действие романа охватывает 15 лет и вводит в читательское сознание огромное количество действующих лиц. Каждое из них – от императора и фельдмаршала до мужика и простого солдата – подвергается Толстым «испытанию» временем: и бесконечно малым моментом, и суммою этих моментов – историей.

В противостоянии России Наполеону органично сливаются народное и национальное. Этому единству противостоит в «Войне и мире» высший петербургский аристократический круг, осмысленный писателем как отрицаемое им привилегированное общественное сословие, отличительной чертой которого и является «непонимание». При этом патриотическое чувство народа в период наполеоновского нашествия рассматривается Толстым как высочайший уровень «знания сердечного», обусловившего возможность «человеческого единения» в 1812 г., исторически значимого для последующих судеб России и Европы в целом.

Первое развернутое философское отступление предварит описание событий 1812 г. Но вся его проблематика будет теснейшим образом связана с толстовской концепцией «движения личности во времени», развитой в художественной ткани первого тома «Войны и мира».

Уже из первой части, открывающей роман, становится очевидным, что внутренние побуждения и Болконского и Безухова и объективный результат их поступков не находятся в прямой логической связи. Князь Андрей, презирая свет (с его извращенным «нравственным миром») – «заколдованный круг», без которого не может жить его жена, – вынужден бывать в нем.

Пьер, страдающий от бремени кутежей Курагина и Долохова и дающий слово Болконскому расстаться с ними, тотчас после этого обещания отправляется к ним. Все тот же Пьер, не помышляя о наследстве, становится обладателем одного из крупнейших в России состояний и одновременно будущей жертвой произвола семьи Курагиных. «Бесконечно малый момент свободы» героев оказывается «закованным временем» – разнонаправленными внутренними побуждениями окружающих людей.

Движение Болконского и Ростова к катастрофе Аустерлица предваряется отступлением русских войск через реку Энс и Шенграбенским сражением. В центре обоих описаний – нравственный мир войска. Переход через Энс открывает в романе тот период военных действий, когда русская армия была вынуждена действовать «вне всех предвидимых условий войны» (9, 180). Вместо «глубоко обдуманной» союзниками тактики наступления единственная «почти недоступная» цель Кутузова состояла в спасении русского войска. «Общий ход дела», столь важный для князя Андрея и недоступный Николаю Ростову, воздействует на обоих героев одинаково активно. Стремление Болконского изменить течение событий личным подвигом и желание Ростова обрести «полноту жизни» в условиях, требующих лишь честного исполнения воинского долга и позволяющих уйти от сложностей и «тонкостей» ежедневного существования в «миру», постоянно сталкиваются с непредвиденными обстоятельствами, которые независимо от воли героев подтачивают их надежды.

Начало переправы через Энс изображается через зрительное и слуховое восприятие нейтрального второстепенного персонажа – князя Несвицкого. Конец ее дается через противоречивые переживания Николая Ростова. Разновеликая масса солдат и офицеров, пеших и конных, мелькающая перед Несвицким, отрывки диалогов, короткие, не связанные и потому бессмысленные реплики – все тонет в общей картине беспорядка, почти неподвластной человеку стихии. Солдаты рядом, но не вместе. И сам Несвиций, адъютант главнокомандующего, прибывший с приказом, и Ростов – практически лишь беспомощные зрители. При этом неясность и поспешность происходящего, стоны, страдания, смерть, рождающийся и растущий страх сливаются в сознании Ростова в одно болезненно‑тревожное впечатление и заставляют его думать, т. е. делать то, что дается ему с таким трудом и от чего он так часто бежит.

Переправы через Энс Болконский не видит. Но картина «величайшей поспешности и величайшего беспорядка» отступления русской армии делают очевидным для него «упадок духа» войска. Тем не менее как Болконский‑теоретик в первой беседе с Безуховым, так и Болконский‑практик в диалоге с Билибиным, уже ощутивший разрушающую силу «нравственного колебания» армии, одинаково уверен в личном избранничестве, долженствующем определить исход предстоящих военных действий.

Шенграбенское сражение – единственное событие в истории войны 1805 г., имевшее, с точки зрения Толстого, нравственное оправдание. И вместе с тем – первое практическое столкновение Болконского с законами войны, психологически подточившее его волюнтаристские устремления. План спасения отрядом Багратиона основной части русской армии явился актом воли Кутузова, покоился на нравственном законе (жертвою «части» спасалось «целое») и был противопоставлен Толстым произволу решения о сражении под Аустерлицем. Исход сражения решается общим «духом войска», который чутко ощущается Багратионом. Все происходящее он воспринимает как нечто им предвиденное. Несостоявшемуся личному «Тулону» Болконского противопоставляется «общий Тулон» батареи Тушина, определивший ход битвы, но не замеченный и не оцененный другими.

Столь же важным является Шенграбен и для самоопределения Ростова. Несопоставимость внутреннего побуждения (задор и решимость) и объективного результата (ранение и паническое бегство) ввергает героя в пучину страшных для него вопросов и вновь, как на Энском мосту (Толстой дважды проводит эту параллель), заставляет Ростова думать.

Решение об Аустерлицком сражении принимается вопреки воле Кутузова. Предусматриваются, казалось, все возможности, все условия, все «малейшие подробности» (9, 303). Победа представляется не «будущим», а уже «прошедшим» (9, 303). Кутузов не бездеятелен. Однако его энергия противостояния умозрительным построениям участников военного совета в канун сражения, покоящаяся на ощущении «нравственного мира» армии, ее «общего духа» и внутреннего состояния войска противника, парализуется произволом других, облеченных бо́льшею властью. Кутузов предвидит неизбежность поражения, но бессилен сломить активность множества произволов и потому столь инертен на предшествующем сражению совете.

Болконский перед Аустерлицем – в состоянии сомнения, неясности и тревоги. Оно порождено «практическим» знанием, обретенным рядом с Кутузовым, правота которого всегда подтверждалась. Но сила умозрительных построений, власть идеи «торжества над всеми» переводит сомнение и тревогу в ощущение достоверно наступающего «дня его Тулона», который должен предопределить общий ход дела.

Все предусмотренное планом атаки рушится сразу, и рушится катастрофически. Непредугаданными оказываются намерения Наполеона (он вовсе не избегает сражения); ошибочными – сведения о расположении его войск; непредвиденным – его план вторжения в тыл союзной армии; почти ненужным – отличное знание местности: еще до начала сражения в густом тумане командиры теряют свои полки. Чувство энергии, с которым солдаты двинулись к месту сражения, обращается в «досаду и злобу» (9, 329).

Союзные войска, уже видевшие себя атакующими, оказались атакованными, и в самом уязвимом месте. Подвиг Болконского был совершен, но ничего не изменил в общем ходе сражения. Катастрофа Аустерлица вместе с тем обнажила для князя Андрея противоречивость между построениями разума и «откровениями» сознания. Страдание и «близкое ожидание смерти» открыли его душе нетленность общего потока жизни (настоящего), символизируемого «вечным» для всех людей небом, и преходящую значимость личности, которую героем делает совершающееся историческое событие.

Николай Ростов непосредственным участником сражения не является. Посланный курьером, он выступает как зритель, невольно созерцающий разные периоды и участки битвы. То состояние умственного и душевного напряжения, во власти которого Ростов оказался в итоге Шенграбена, ему не под силу и длительным быть не может. Его инстинкт самосохранения находит почву, гарантирующую безопасность от вторжения страшных и ненужных ему вопросов. «Обожествление» императора, творящего, с точки зрения Ростова, историю, уничтожает страх смерти. Нерассуждающая готовность умереть за государя в любой момент выводит из сознания героя вопрос «зачем?», возвращает Ростова к норме «здоровой ограниченности» (48, 49), предопределяя тем самым его рассуждения о «долге» повиновения правительству в эпилоге романа.

Путь сомнений, тяжких кризисов, возрождений и новых катастроф и для Андрея и для Пьера (в период 1806 – начала 1812 г.) есть путь познания – и путь к другим людям. То понимание, без которого, по мысли Толстого, не может быть и речи о «единении людей», – не только природный интуитивный дар, но способность и одновременно потребность, обретаемые опытным путем. Для Друбецкого и Берга, достигающих в период от Аустерлица до 1812 г. (т. е. в период «неудач и поражений») предельно возможных для каждого из них границ служебной и личной карьеры, потребности в понимании нет. Жизнетворная стихия Наташи на какой‑то момент уводит Друбецкого от Элен, но мир «праха» людского, позволяющий легко и быстро подниматься по ступеням лестницы добродетелей извращенных, одерживает верх. Николай Ростов, наделенный «чуткостью сердца» (10, 45) и одновременно «здравым смыслом посредственности» (10, 238), несет в себе способность понимания интуитивного. Именно поэтому столь часто вторгается в его сознание вопрос «зачем?», поэтому он ощущает «синие очки общежития» (10, 141), определяющие поведение Бориса Друбецкого. Этим «пониманием» Ростова во многом объясняется и возможность любви к нему Марьи Болконской. Однако человеческая заурядность Ростова постоянно заставляет его уходить от вопросов, сложностей, неясностей – от всего, что требует значительных умственных и эмоциональных усилий. Между Аустерлицем и 1812 годом Ростов то в полку, то в Отрадном. И всегда в полку ему «тихо и спокойно», в Отрадном – «трудно и запутано». Полк для Ростова – спасение от «житейской путаницы». Отрадное – «омут жизни» (10, 238). В полку легко быть «прекрасным человеком», в «миру» – трудно (10, 125). И лишь дважды – после огромного карточного проигрыша Долохову и в момент размышлений о мире между Россией и Францией, заключенном в Тильзите, – в Ростове рушится гармония «здоровой ограниченности». 30 Понимания, связанного с глубиной познания частных и общих закономерностей жизни человечества, Николай Ростов – в пределах «романных» – обрести не может.

Уединенная (но по‑своему активная) жизнь в Лысых горах и Богучарове, государственная деятельность, любовь к Наташе – путь Болконского от катастрофы Аустерлица к 1812 году. Этот период для Безухова – женитьба на Элен, дуэль с Долоховым, увлечение масонством, филантропические начинания и тоже любовь к Наташе. При всей несхожести натур и Андрей, и Пьер стремятся к общей цели: открыть смысл и движущий источник жизни человека и человечества в целом. И тот и другой способны задать себе вопрос – «…не вздор ли все то, что я думаю?..» (10, 169) или прийти к мысли: «не то» (10, 39).

Сильный, трезвый и скептический ум Болконского, воля и одновременно эгоцентризм держат его в замкнутом кругу разрушительного отрицания. «Смягчить» его мизантропию и разбить негативный строй эмоций «жаждою жизни» и стремлением к «свету» (10, 221) оказались в состоянии лишь общение с Пьером и чувство к Наташе. Крах честолюбивых помыслов на поприщах военном и гражданском связан с падением (в сознании героя) двух кумиров, добившихся «торжества над людьми», – Наполеона и Сперанского. Но если Наполеон был для Болконского «отвлеченной идеей», Сперанский – живой и постоянно наблюдаемый им человек. Непоколебимая вера Сперанского в силу и законность ума (более всего пленившая князя Андрея) с первой встречи контрастирует в сознании героя с «холодным, зеркальным, не пропускающим к себе в душу» (10, 168) взглядом Сперанского. Резкое неприятие вызывает и «слишком большое презрение» Сперанского к людям. Формально деятельность Сперанского представлялась «жизнью для других», но в существе своем являлась «торжеством над другими» и влекла за собою неизбежную «смерть души».

Мир «настоящего» связывался Болконским уже на первых страницах романа с «живым человеком» (9, 36), противостоящим «мертвому» свету. Миром «настоящего» – общением с «живой душою» Пьера и чувством к Наташе – было разрушено стремление Болконского «уйти» от общества (после Аустерлица) и замкнуться в самом себе. Эта же сила обнажает и всю суетность, тщетность и праздность разнообразных комитетов государственного преобразования, обходивших все, «что касалось сущности дела» (9, 209).

Та полнота жизни, которую вдруг и впервые обретает князь Андрей, разрушается им самим. Потребность в понимании для него безгранична, но способность к пониманию других ограничена. Катастрофа Аустерлица уже показала Болконскому действенность и динамичность «бесконечно малого момента». Но опыт прошедшего и глубина познания жизни отнюдь не разрушили эгоцентризма героя, и потому способность его интуитивного понимания по сравнению с началом романа почти не изменилась.

О семье Ростовых он думает: «…это добрые, славные люди <…> разумеется, не понимающие ни на волос того сокровища, которое они имеют в Наташе» (10, 210). Но его способность к пониманию героини оказывается еще меньшей.

Для Толстого (и его героя 50‑х гг.) каждый проходящий день – факт истории, истории живой, своего рода «эпоха» в жизни души. Болконский этим ощущением значимости каждого проходящего дня не обладает. Идея движения личности в каждый «бесконечно малый момент», положенная в основу философской концепции «Войны и мира», и год разлуки, который предлагает Наташе князь Андрей по произволу отца, в романе явно соотнесены. Закон движения личности во времени, силу которого герой уже испытал, не переносится им на другого человека. Свобода и необходимость рассматриваются Болконским лишь применительно к собственной личности. Нравственное чувство князя Андрея оказывается изолированным от ощущения личной вины.

Понимание приходит к Болконскому на пороге смерти. «Что‑то было в этой жизни, чего я не понимал и не понимаю» (11, 253) – эта мысль настойчиво вторгается в сознание князя Андрея после смертельного ранения при Бородине и сопровождает его в бреду, полузабытьи и бодрствовании. Она естественно замыкается на последнем трагическом событии его личной жизни – любви к Наташе и катастрофе разрыва с ней. Лишь отрешение от собственной судьбы и опыт страдания рождают у князя Андрея то понимание души другого человека, с которым приходит ощущение полноты жизни.

Проблема личной вины и страх «недопонимания» чего‑то главного постоянно сопровождают Пьера Безухова. И в ночь после дуэли, и на станции в Торжке, где логика абсурда ставит под сомнение не только целесообразность, но и саму возможность жизни, и в сложный «масонский» период Безухов ищет причину зла, во многом отрешаясь от интересов своей личности. Мечтания стать то философом, то «тактиком», то Наполеоном, то победителем Наполеона – рушатся. Желание «переродить» порочный род человеческий и довести себя до высшей степени совершенства приводит к жестоким приступам ипохондрии и тоски, бегству от вопросов «страшного узла жизни» и новым возвращениям к ним. При этом освобождение от иллюзий, преодоление наивности, процесс познания жизни в целом сопровождаются неустанным поиском в другом «внутреннего человека» (10, 183), признанием источником движения личности – борьбы и катастроф. «Остов жизни» – так именует Пьер сущность своего ежедневного существования. Вера в возможность добра и правды и очевидная картина зла и лжи действительности, преградивших дорогу к любой деятельности, превращают каждый проходящий день в поиски спасения от жизни. Но вместе с тем неустанная работа мысли, свобода от скептической односторонности и равнодушие к личной судьбе переключают его сознание на других и делают саму способность понимания источником духовного возрождения.

Известно, что диалог в художественной структуре «Войны и мира» как путь разрешения кризисных психологических состояний героев, как выход к процессу общения вне узких сословных и социальных границ принципиально важен. 31 В отличие от романов Тургенева, где диалоги героев выливаются в споры, главная цель которых – утверждение противостоящих друг другу идеологических систем, в диалогах героев «Войны и мира» первостепенно важно испытание собственных концепций, обнажение в них истинного и ошибочного. В движении героев к истине диалог активен и плодотворен, а главное – возможен. В 70‑е гг. потребность в таком диалоге для героя Толстого будет столь же значима. Но возможность диалога станет проблемой, что существенным образом скажется на художественной структуре романа «Анна Каренина».

Постижение законов истории, точнее – надежда на постижение их, таится, по Толстому, в наблюдении над бесконечно малыми моментами свободы как отдельной личности, так и человечества в целом. Война 1812 г. не только сделала очевидными внутренние побудительные мотивы поступков каждого человека, но явилась тем уникальным событием в жизни России, которое обусловило «однородность влечений» (11, 266) подавляющей массы людей. Понимание того, что «хорошо» и «дурно», выходит за пределы узких рамок отдельной личности. Зыбкость и нечеткость границ между «добром» и «злом» заменяется осознанным знанием, знанием общим, народным и постоянно углубляющимся. Оно вырабатывалось «жизнью души» – важнейшим, по Толстому, источником духовного обновления человечества.

Дух войска, нравственный мир армии – не что иное, как жизнь совокупной души народа. Бегство французского войска из Москвы и последующая гибель наполеоновской армии рассматриваются Толстым как закономерное и необходимое следствие столкновения с сильнейшим по духу противником. Народная душа – всегда «в жизни» (потому так подробно изложена Толстым предыстория взбунтовавшихся крестьян Богучарова). 1812 год лишь раскрепощает творческое самосознание народа: он обретает свободу действий и сметает все «общепринятые условности войны».

«Поднимается новая, неведомая никому сила – народ. И нашествие гибнет» (15, 202). Народ в «Войне и мире» – это живая душа нации: русские крестьяне – солдаты и партизаны; горожане, уничтожавшие свое имущество и оставлявшие давно обжитые места; дворянство, создававшее ополчения; население, покидавшее Москву и показывавшее «этим отрицательным действием всю силу своего народного чувства». Проблемы – плохо или хорошо будет под управлением французов – не было: «под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего» (11, 278).

Толстой неоднократно подчеркивает однородность и личный характер внутренних побуждений народа. Общее благо (победа) изображается писателем как необходимый (закономерный) результат однонаправленных интересов множества людей, определявшихся всегда одним чувством – «скрытой теплотой патриотизма». Важно при этом, что в «Войне и мире» Толстой подвергает пристальному анализу пути служения «общему благу». В своем конкретном проявлении, как показывает писатель, эти пути могут оказаться мнимым добром, произволом, направленным на достижение сугубо личных целей. Бестолковая и антигуманная деятельность Ростопчина – губернатора оставляемой всеми Москвы – и предстает в романе как «личный грех», произвол, надевающий маску «общего блага». Всякий раз мысль, успокаивающая Ростопчина, была одною и той же. «С тех пор, как существует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совершил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этою самою мыслью. Мысль эта, – пишет Толстой, – есть le bien publique, 32 предполагаемое благо других людей» (11, 348). Так вносится существенный корректив в собственные философские построения писателя конца 40‑х – начала 50‑х гг. Уже значительно позднее «Исповеди», в трактате 90‑х гг. «Христианское учение» (1894–1896), это извращенно понимаемое «общее благо» как способ социального обмана, столь удобный для «сословия господствующего», Толстой открыто поставит в ряд «соблазнов» и назовет его ловушкой, в которую заманивается человек «подобием добра».

Произволу, надевающему маску «общего блага», противопоставляется в «Войне и мире» «общая жизнь», с которой связываются и размышления Толстого о «внутреннем» человеке, противостоящем человеку «внешнему». Понятия «внутренний человек» и «внешний человек» рождаются в сознании Пьера в период его разочарования в масонстве. Первое из них являет собою, по замыслу Толстого, «душу в жизни». Второе становится олицетворением «мертвенности» и «праха» души. Художественное воплощение «внутренний человек» в его наиболее завершенном виде находит в коллективном образе народа и образе Кутузова, носившем в себе «народное чувство» во всей «чистоте и силе его». «Внешний человек» – в Наполеоне.

Для Пьера «лишнее, дьявольское <…> бремя <…> внешнего человека» (11, 290) становится особенно мучительным на поле Бородина. Через восприятие «не военного», «мирного» человека Безухова дается начало и конец Бородинского сражения. Интересует героя не поле битвы. Он весь – в созерцании «жизни души» окружающих его людей, в глазах и лицах которых вспыхивали «молнии скрытого огня», разгорающегося но ходу сражения. Нравственный мир гибнущего на глазах у Пьера «семейного кружка» солдат батареи Раевского, принявших этого, сугубо «не военного» человека в свою семью и прозвавших его «наш барин», та «общая жизнь», полнота и нетленность которой вдруг раскрывается перед Безуховым, предопределяют стремительность пути героя к нравственному кризису, в итоге которого и одерживает победу «внутренний человек».

Испытав целительную силу «общей жизни», Пьер попадает в условия разрушающей власти произвола. Картина расстрела, совершенного людьми, не хотевшими, но принужденными казнить себе подобных, уничтожает веру героя и «в человеческую, и в свою душу» (12, 44). Сомнения в возможности, необходимости и целесообразности жизни закрадывались в его сознание уже давно, но имели источником личную вину, и целительная сила возрождения искалась в самом себе. «Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мир завалился в его глазах, и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь – не в его власти» (12, 44).

Однако возвращение к жизни и нахождение «согласия с самим собой» (так поразившее Пьера в солдатах батареи Раевского) осуществляется именно после «ужаса казни», в период страданий и лишений. Выходу за пределы обособленной личной жизни и обретению искомой внутренней свободы во многом способствует встреча Пьера с Платоном Каратаевым. Каратаев – не столько олицетворение покорности и смирения, сколько толстовский идеал «простоты и правды», идеал полного растворения в «общей жизни», уничтожающего страх смерти и пробуждающего всю силу жизненности человека. Жизнь Каратаева, «как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал» (12, 51). Отсюда – проявление в нем «внутреннего человека» в его абсолютном виде и уникальная одаренность «знанием сердечным». Именно в период общения с Каратаевым Пьером и ставится под сомнение «знание разумное», не давшее ему в его прошедшем согласия с самим собой. «Пути мысли» (12, 97) Толстой противопоставляет в «Войне и мире» знание «неразумное» (т. е. рационально необъяснимое), путь ощущений, нравственное чувство, таящее в себе способность разграничения добра и зла, и предваряет этим одну из главных тем «Анны Карениной» и философского трактата «Исповедь».

Несомненная реальность добра «общей жизни» стала практически очевидной для Пьера в условиях полного подчинения необходимости (плена). Но причастность к «общей жизни» еще не давала гарантий полного «растворения» в ней. С обретением внешней свободы «общая жизнь» переходит у Пьера в область «знания», хранимого как самое дорогое воспоминание. Вопрос – как «войти в эту общую жизнь всем существом», – который встал перед Пьером после Бородина, был по существу главным и в жизни самого Толстого. Решение этого вопроса кардинально изменило его жизненный путь на грани 70–80‑х гг. и определило характер того нравственного учения, борьбе за которое была отдана вся жизнь Толстого после выхода «Исповеди» (1882).

Полная внутренняя свобода, по Толстому, в реальной жизни недостижима. Ее возможность устраняется действием разнонаправленных человеческих воль, предопределяющих неизбежность духовных катастроф. Но именно в эти периоды «жизнь души» выходит из обычных рамок «нормы», рушатся стереотипы восприятия, стремительно возрастает интенсивность духовного самотворчества личности. «Говорят: несчастия, страдания, – произносит Пьер, перебирая воспоминания прошедшего. – Да ежели бы сейчас, сию минуту мне сказали: хочешь оставаться чем ты был до плена, или сначала пережить все это? Ради бога, еще раз плен и лошадиное мясо. Мы думаем, что как нас выкинет из привычной дорожки – все пропало: а тут только начинается новое, хорошее» (12, 222). Сюжет «катастрофы» как неизбежного следствия постоянной борьбы «добра» и «зла», «внутреннего человека» и «внешнего» трактуется в «Войне и мире» как начало «очищающее», приводящее личность к более глубокому постижению жизни.

«Искусство <…> имеет законы, – писал Толстой в черновиках „Войны и мира“. – И если я художник, и если Кутузов изображен мной хорошо, то это не потому, что мне так захотелось (я тут не при чем), а потому что фигура эта имеет условия художественные, а другие нет <…> На что много любителей Наполеона, а не один поэт еще не сделал из него образа; и никогда не сделает» (15, 242). Если для Кутузова первостепенно то, что в душах других, то для Наполеона – «что в его душе» (11, 23). Если для Кутузова добро и зло – в мнении народном, то для Наполеона – в мнении его собственном: «…в его понятии все то, что́ он делал, было хорошо не потому, что оно сходилось с представлением того, что́ хорошо и дурно, но потому, что он делал это» (11, 29). Он не мог отречься от всего им содеянного, восхваляемого половиною света, и потому вынужден был отречься от правды и добра. «Внутренний человек» в Кутузове озабочен прежде всего тем, чтобы дать совокупной народной душе возможность максимальной свободы действий, постоянно ощущать ее и руководить ею, насколько это в его власти. «Внешний человек» в Наполеоне, «предназначенном провидением» на печальную, несвободную роль «палача народов», уверяет себя, что целью его поступков является благо народа и что все в мире зависит только от его воли.

Наполеон дал Бородинское сражение, Кутузов его принял. Русские в итоге сражения приблизились к «погибели» Москвы, французы – к «погибели» всей армии. Но вместе с тем впервые за всю историю наполеоновских войн личный произвол Наполеона разбился о волю народа: на его армию «была наложена рука сильнейшего духом противника» (11, 262). «Странность» русской кампании, в которой за два месяца не было выиграно ни одного сражения, не были взяты ни знамена, ни пушки, ни корпуса войск, начала ощущаться Наполеоном уже после взятия Смоленска. В Бородинском сражении им так же, как и всегда, отдаются приказы. Но они оказываются либо осуществленными, либо запоздавшими – и одинаково ненужными. Долголетний военный опыт настойчиво говорит Наполеону, что сражение, не выигранное атакующими в течение восьми часов, проиграно. И в первый раз в этот день вид поля сражения побеждает его «душевную силу», в которой он видел свое величие: его произвол породил горы трупов, но не изменил течения истории. «Он с болезненною тоской ожидал конца того дела, которому он считал себя причастным, но которого он не мог остановить. Личное человеческое чувство на короткое мгновение взяло верх над тем искусственным призраком жизни, которому он служил так долго» (11, 257).

Личная воля Кутузова подчинена той «общей жизни», которая воспринимается Пьером на батарее Раевского как некое откровение и подарок судьбы. Кутузов соглашается или не соглашается с тем, что ему предлагают, всматривается в выражение лиц, доносивших ему о ходе сражения, вслушивается в тон их речи. Растущая в нем уверенность в нравственной победе русского войска передается многотысячной армии, поддерживает дух народа – «главный нерв войны» (11, 248) – и дает возможность отдать приказ о будущем наступлении.

Бородинским сражением отрицается произвол как движущая сила истории, но отнюдь не устраняется значимость личности, прозревающей смысл совершающихся явлений и сообразующей с ними свои действи. После нравственной победы русского войска при Бородине по воле Кутузова оставляется без сражения Москва. Внешняя нелогичность этого решения вызывает активнейшее сопротивление почти всего военного руководства, не сломившее воли Кутузова. Он сохраняет русскую армию, и, допуская французов в уже пустую Москву, одерживает «бескровную» победу над наполеоновским войском, превращающимся в массе своей в огромную толпу мародеров.

Однако прозрение «высших законов», т. е. понимание «общей жизни» и подчинение ей личной воли, – дар, обретаемый ценою огромных душевных затрат, – ощущается «слабыми» душами (и «безучастной силой») как недозволенное отступление от общепринятой нормы. «…Труднее найти другой пример в истории, где бы цель, которую поставило себе историческое лицо, была бы так совершенно достигнута, как та цель, к достижению которой была направлена вся деятельность Кутузова в 12‑м году» (12, 183). И между тем: «В 12‑м и 13‑м годах, – подчеркивает Толстой, – Кутузова прямо обвиняли за ошибки. Государь был недоволен им <…> Такова <…> судьба тех редких, всегда одиноких людей, которые постигая волю Провидения, подчиняют ей свою личную волю. Ненависть и презрение толпы наказывают этих людей за прозрение высших законов» (12, 182–183).

Спор Толстого в трактовке исторической роли Кутузова почти со всею русской и европейской историографией был очень резким по своему характеру. Такие ситуации в толстовских полемиках бывали не раз. Так, например, ожесточенная борьба возникла между писателем и официальной церковью в 80–90‑е гг. Результатом активного и напряженного изучения Толстым богословской литературы и учения церкви явилось признание в Христе земной личности, олицетворявшей наивысший идеал «общей жизни» и «внутреннего человека» во всей его чистоте и силе. Официальная церковь являлась, по мнению Толстого, собирательным «внешним человеком», искажавшим учение Христа и строившим утилитарное царство бездуховности на крови «внутреннего человека», прозревшего высшие нравственные законы.

В эпилоге романа Пьер показан активным участником декабристского движения. Выстраданное и обретенное им понимание привело героя к той практической деятельности, целесообразность которой Толстым решительно отвергалась при всем безусловном оправдании писателем идейно‑нравственных устремлений декабристов.

Декабристы всегда воспринимались Толстым как люди, «которые были готовы страдать и страдали сами (не заставляя никого страдать) ради верности тому, что они признавали правдой» (36, 228). Их личности и судьбы, по мнению писателя, могли в огромной степени способствовать воспитанию «просто людей», столь резко противопоставленных Толстым в начале 60‑х гг. «людям прогресса» – мертворожденным плодам либеральной программы общественного образования. В неоднократных возвращениях писателя к замыслу романа о декабристах, так и оставшемуся незавершенным, очевидно его стремление разрешить противоречие между нравственно оправданной целью и неприемлемым для Толстого политическим характером, совместившимися в историческом «явлении» декабризма.

Источником внутренних побуждений деятельности Пьера в эпилоге является идея истинного «общего блага», Николаем Ростовым эта идея теоретически отрицается. Однако в повседневной жизни его практическая и этическая ориентация на «мужика» постоянно возрастает. «Здравый смысл посредственности» Ростова в единении с духовностью Марьи Болконской намечает в романе ту линию, которая станет центральной в творчестве Толстого 70‑х гг.

Самоопределение писателя на позициях патриархального крестьянского демократизма устранит «посредственность» героя, снимет иллюзию социальной гармонии и обусловит рождение Константина Левина, одного из самых «автобиографических» героев Толстого.

Предметом художественного изображения и исследования писателя в «Войне и мире» стала история Отечества, история жизни людей, его населяющих, ибо, по Толстому, история есть «общая, роевая жизнь человечества». Это придало эпический размах повествованию в произведении. Причины важнейших событий, составляющих общую жизнь человечества, виделись Толстому иногда в совпадении множества отдельных причин, но чаще представлялись предопределенными заранее. Фатализм, как общее объяснение причины совершающихся событий, не исключал, с точки зрения писателя, активного проявления духовных сил каждого человека и народа в целом, не снимал сложных вопросов но предопределенности, необходимости и свободе выбора.